于语和，穆 亨
（一）传统的家国一体国家观
（二）家国同构治国理念的辨析
在恩格斯的理论中，古代欧洲国家建立于氏族的废墟之上。他的分析起点是政治国家崛起过程中与血缘氏族的分裂，家庭与国家的二分。国家按地区来划分其民众，以强制性的公共权力来统治国民，血缘氏族的统治被国家所摧毁。这种观点被称为家国异构论。
虽然国家起源说各有所长，但国家的起源并没有固定的模式可循。考古证据表明，中国上古国家的发展过程难以套用西方血缘与地缘分离的模式。①苏力：《大国宪制》，北京大学出版社，2018年，第79页。中国独特的地理环境和生活方式塑造了和古代欧洲截然不同的国家构造与政治观念，古代中国不仅没有强调家与国的分立，反而十分重视将家庭中的宗法伦理道德扩大到政治上。与家国异构不同，这种理念被称为家国同构。家国同构指家庭、家族和国家的组织形式、管理方式和价值取向等方面存在共通之处，即古代中国以宗法伦理为内核去进行家与国的构建和管理。以家国关系的视角来说，这种理念可以概括为“拟制宗法，扩家为国”。②韩向臣，李龙：《家国传统与秩序再造——基于中国逻辑的历史分析》，《东南学术》2021年第5期。
然而部分学者对实际构造上的“家国同构”提出了一定的质疑，如日本学者尾行勇认为，虽然讨论中国古代政治难以绕开作为基础单位的家庭与家族以及由此产生的家庭伦理，但在中国古代占主流地位的儒家思想所主张的“家国同构”的种种特征，如“忠孝一体”、“公私不分”和政治与道德相统一等特征无法得到史料证实。③尾行勇：《中国古代的“家”与国家》，中华书局，2010年，第249页。谢红星也认为，古代中国只有西周因宗法制对血缘和宗族的推崇致使“家国不分”，勉强称得上“家国同构”，但从史实上，秦以后的中央集权国家更偏向于“家国异构”④谢红星：《“家国同构”还是“家国异构”?——早期中国至商鞅变法时代家国体制的变迁》，《求索》2021年第1期。。刘九勇也认为费孝通所言的“差序格局”型“家国同构”无法自圆其说。⑤刘九勇：《儒家家国观的三个层次》，《哲学研究》2021年第6期。不过本文并无意探讨“家国同构”在实际构造上的存在与否。因为所谓的“家国同构”除了社会层面的客观真实构造外，还有政治理念和政策推行之意。换句话说，所谓的“家国同构”虽然因为缺乏史实或者说因学者的判断标准不同，而未必是事实，但却是一种在古代受到推崇的理想状态。
这一理念的形成主要依赖于两大因素。第一，小农经济的生产方式。耕种为主的古代中国人为了规避搬迁所造成的对耕地地力不熟悉，以及避免随之而来的经济生产风险，而变得安土重迁，生活范围逐渐以地缘为本。小农经济也提高了在耕种中主要劳动力——男性的地位，父权制家庭保持了原貌，父系男性血缘也成了家庭关系的圆心。即经济上塑造的中国人对血缘与地缘的重视。第二，家国一体的伦理政治文化。周公“制礼作乐”巧妙地将家族伦理和国家伦理进行了结合，其“亲亲”“尊尊”“长长”“男女有别”中最核心的便是“亲亲”与“尊尊”。“亲亲”就是爱亲属，特别是爱尊亲属；
“尊尊”则是尊敬比自己地位高的人，特别是尊君。它是将家族伦理融入国家政治的开创性活动，奠定了中国社会数千年的伦理和政治根底。西周宗法分封制所塑造的，依照血缘顺差来划分权力和土地的家族性血缘等级政治理念虽然在秦汉之际受到冲击，但随着“祖述尧舜，宪章文武”的儒家思想被立为正统而再次抬头，持续产生着影响。
中国自古以来就强调伦理道德，忠孝观作为我国重要的伦理观念，为家国同构的治国理念提供着道德基础。“孝”与“忠”的关系密切，谈“忠”便不能不谈“孝”，“移孝作忠”便是典型表述。从考古角度出发，孝观念出现的相对较早，或许可以追溯到殷商时期，因孝字早见于殷墟甲古文中。①李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔丘“孝道”的反动本质》，《考古学报》1974年第2期。西周时期的“亲亲”“尊尊”便是忠孝观的表现之一，西周宗法制的本质就是大宗小宗间融血缘于政治的横向嫡庶和纵向辈分等级理念，实现国家君统和家族宗统的合一，因此“忠”必然隐含着“孝”，或者说在西周时期，“忠”已然是“孝”在家族伦理上的政治延伸了。这种忠孝观也随着历史惯性影响到了礼崩乐坏的春秋战国时期。如墨家论述“天德”时便将“忠惠”与“慈孝”并称，②方勇译注：《墨子》，中华书局，2015年，第243页。虽然此言或是与儒家论战，以阐述墨家的观点，但这也许隐含着往日忠孝观的遗留。道家的庄子也说过：“夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；
夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”③方勇译注：《墨子》，中华书局，2015年，第61页。他强调“事亲”和“事君”的“不择”，这样“孝”“忠才能“至”和“盛”，体现了二者的同一性。即便是最反儒的法家集大成者韩非也曾言：“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。’”④高华平，王齐洲，张三夕译注：《韩非子》，中华书局，2015年，第219页。虽其本意是强调禅让等制度将导致君臣上下关系的混乱，但他认为“臣子妻”和“君父夫”的上下等级是“常道”关系，隐含着“孝”和“忠”的相似，甚至可以称得上后代儒家三纲的模板。但诸子百家中最强调孝与忠关系的还是儒家，他们对忠孝关系的探索也是家国同构理论的构建路径。
（一）复归西周：孔子的家本位家国同构
继承西周宗法礼治思想的早期儒家明确地将治家原则看作治国的基础，将对家庭成员的内部要求延伸到了公共关系。儒家创始人孔子认为，伦理上“孝”与“忠”是基础与延伸的关系，正所谓“孝慈，则忠”。①陈晓芬译注：《论语》，中华书局，2018年，第23页。他明确指出：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；
不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”②陈晓芬译注：《论语》，中华书局，2018年，第23页。孔子将在家庭中的孝悌与在社会政治中的忠顺联系了起来，孝悌甚至被认为是“仁”的基础。当提及子奚为政的问题时，他则直言道：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政。’”③陈晓芬译注：《论语》，中华书局，2018年，第211页。他认为，一个人若能将孝悌之道贯彻，这种道德影响力将延及到政治之中，虽然他没有参与政治，但也是一种政治行为，私人家庭伦理道德对政治能够产生影响。从家国构成的角度来看，孔子认为“家”和“国”是部分和整体的关系，君权是父权的放大，正所谓“迩之事父，远之事君”。④陈晓芬译注：《论语》，中华书局，2018年，第211页。因此，“孝”既是孔子伦理观念的起点也是政治观念的起点。也正是因此，叶公问孔子“其父攘羊”时，孔子会选择家本位的“子为父隐”。孔子意图通过这种理论，在原本同姓血缘逐渐崩坏的基础上构建异姓的拟血缘君父一体政体，由“孝”及“忠”，将处于尊位的人拟制为父，有意识地塑造着对中国影响颇深的宗法伦理取向，构建尊卑有序的等级秩序，还原西周宗法礼治的家国同构风貌。
（二）孟承孔道：王道与家本位家国同构的结合
如果说，孔子是在礼崩乐坏之际将宗法伦理再次融入政治之中的先锋，那么在他之后被人称为“亚圣”的孟子则不仅继承了孔子“孝”的思想，还将“孝”融入王道理论之中，强调“孝”在为君之道中的作用。《孟子》中常引用历史人物的语录和事件来辅助说理论证。根据杨伯峻先生的统计，舜和孔子在诸多人物中出现频次最高，分别为97次和87次。⑤杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2005年，第371-433页。作为孔子的继承人和捍卫者，对孔子的尊崇和引用是理所当然的，但从出现频次和孟子对圣主明君的想象与渴求角度说，舜似乎更受孟子重视。在《孟子》中，舜的形象除了贤明圣主，其孝子形象也是不可忽视的。当万章问孟子，如何看待当舜成为天子后对曾“象曰以杀舜为事”的弟弟象流放处置时，孟子认为舜是对弟弟象进行封地的“封之也”，表现舜对兄弟的爱乃是尽孝悌之道。而针对父顽、母嚚，数次欲谋害自己的双亲，在孟子口中，舜却依然“大孝终身慕父母”。甚至认为如瞽瞍杀人，舜会救父潜逃，抛弃天下，以凸显舜的孝子形象和自己的家本位理想。这一方面展现了孟子对于君主们以身作则的期望，另一方面也在有意将家中的孝行与国家的治理相结合，把舜塑造成儒家所推崇的，治家治国能力兼具的孝子圣王结合体，完成伦理与政治秩序合一的理想构建，从一个侧面表现了其家国同构的理念。
（三）忠先孝后：荀子的国本位家国同构
无论是孔子还是孟子，二者的家国同构理念都存在一个基本矛盾，那就是孝与忠在现实中的对立。尽管孔孟都将孝视为忠的伦理基础，重视孝在政治中的作用，但无论是孔子的“其父攘羊”，还是孟子的“窃负而逃”，都表明在伦理和政治交锋重叠之际，孔孟坚信能消解国与家紧张关系的是天生的感情，将家中的“孝”置于国家的“忠”之上。但这种家私重于国公的理想社会并不能适应礼崩乐坏的春秋战国时期，即没有一个君主会容忍凌驾于国之上的家。解决家国同构这一理论问题的任务，落到了战国末年的儒家集大成者——荀子身上。荀子重视孝的作用，但荀子在专门论述为人之子做法的《子道》中言：“入孝出弟，人之小行也；
上顺下笃，人之中行也；
从道不从君，从义不从父，人之大行也。”①方勇，李波译注：《荀子》，中华书局，2015年，第483页。“从道不从君，从义不从父”是荀子孝道立场的最直观总结，他认为代表家庭伦理的孝悌不过是人之小行，孝能遵循具有公义内涵的道和义才是大行。他立场鲜明地将家庭伦理置于公义之下。而且荀子还将原本在孔孟那里作为基础和延伸关系的孝与忠做了阶级划分，认为孝应更多面向庶人阶级：“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。”②方勇，李波译注：《荀子》，中华书局，2015年，第118页。“契为司徒，民知孝弟尊有德。”③方勇，李波译注：《荀子》，中华书局，2015年，第408页。荀子并不否认统治阶级对孝悌的遵守，但他视家庭伦理为被统治者的生活重心。而荀子更明确地指出：“君者，国之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重，而能长久者。”④方勇，李波译注：《荀子》，中华书局，2015年，第225页。表明了家与国之间的冲突只能择其一，而无法兼顾的观点。可以说，相比于孔孟的家重于国，荀子的忠孝观是国本位的，通过阶级二分法和政治优先的立场构建了不同于孔孟的家国同构理论。这种家国同构理论强调孝和忠的作用，但他却反孔孟之道而行之，将孝作为忠的附庸和工具，将孝的主体性让渡给了平民，而忠的主体性依然在统治阶级那里得以保留，消解了孔孟理论中家与国的紧张关系，在大一统前夜的战国末年迎合了统治者的需求。而后，虽然统治者们十分强调“以孝治国”的理念，但当家庭与国家在政治上发生冲突时，以国家政权为后盾的“忠”实际上都将在政治中占主导地位。距荀子约千年之久的程朱理学所言的：“为古人谓忠孝不两全，恩义有相夺，非至论也。忠孝、恩义，一理也。不忠则非孝，无恩则无义，并行而不相悖”，⑤程颐，程颢：《二程集》，中华书局，1981年，第585页。所言的“以忠统孝”也不过是荀子理论的理学再包装。可以说，为大一统王朝所采用的家国同构理论，其构建者和阐释者都是荀子。从这个角度说，正如谭嗣同所言，“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”。⑥蔡尚思，方行编：《谭嗣同全集》（下册），中华书局，1981年，第337页。
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虽然家与国在理论上和实践上会在某个特定时期产生冲突，而这一问题也为荀子的国本位家国同构理论所解决，但在常态下，传统中国的国与家仍然是以趋同为主。因为除了少数的政治精英，大部分古代中国人很难与国家产生交集，他们的道德核心是家庭家族中所产生的孝。从这个意义上说，传统社会并非是以政治认同为基础的民族国家，更多的是一种文化存在。因此无论是孔孟论述的家重于国，还是荀子论述的国重于家，实际上都只是在论述家国同构的不同侧面。家国同构理念意在塑造伦理政治文化在社会基层和统治阶级的总体认可，将家国贯通成为一体两面的构成，通过塑造这种联系来确立政权的合理合法性。这种从家庭延伸到天下的逻辑除了家国一体的观念外，实际还蕴含了伦理道德与政治文化同理同构的取向。这种塑造的典型代表就是孟子所言的：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”①方勇译注：《孟子》，中华书局，2017年，第132页。而作为一种治国理念，家国同构在古代能够提炼出自治、法治、德治三种功能。
（一）为基层自治提供内在动力
在传统社会，尽管家与国存在契合之处，但家与国在一定程度上是在两条轨道上运行的。传统的国家权力往往只到达县一级，其以下的事务一般交给当地的乡绅和族长进行治理，这就是所谓的“皇权不下县”。国家并非不想将自己的触角蔓延到基层，而是其无法负担基层治理的巨大成本。因此除了遇到救灾以及罪案等基层无法处理的问题外，国家一般会将部分治理职权让渡于地方宗族等势力。虽然地方乡绅和族长并不能从这种治理中获得直接利益，但家国同构所塑造的，弥漫着宗法伦理道德的社会氛围下，他们往往会受到“修身、齐家、治国、平天下”的理想信条感召而实现一种治家如同治国的政治想象。例如古代的乡约就是家国同构提供自治动力后的自治具象化表现。乡约是古代基层社会自治的典型之一，它不仅是一纸约文，也是一种自治组织，为后世所推崇的蓝田《吕氏乡约》便是由当地乡绅吕氏兄弟牵头组建这种组织。传统的中国乡村习俗是非成文的，但《吕氏乡约》却通过使乡民加入成文的乡约避免了乡治的松散性和随意性。其中的“选举”“主事”等制度都展现了其自治特征，这与宋的乡官和明的地保职位，在权力出处上的国家推任和职务上的辅官以治民具有明显的不同，其权力来源于乡约本身，职务也是乡里自治。同时《吕氏乡约》加入退出全凭自愿，体现了其既不依靠血缘也不依靠国家强制力的社会属性。此外《吕氏乡约》的基本特征就是树立一个共同的道德标准，以及由此延伸的良好习俗来约束乡民，这与家国同构是相契合的。《吕氏乡约》的主要内容既包括乡民通过自身的示范和教导以在日常生活中对他人进行教化，也包括消极的惩罚规范和积极的习俗规范化评定标准，甚至还包括了乡民间的合作救济事宜的规定。而它也的确通过教化使当地的治安等情况得到了改善。总体来说《吕氏乡约》虽然其未必能穷尽所有的乡村事宜，但却为后朝所争相效仿，如王阳明的《南赣乡约》等，而其所创的自治模式无疑是民间力量的有效治理。
（二）实现情理法贯通的法治
中国古代的法律是以儒家所推崇的家庭道德为基础构建的伦理法。它的特点是道德的法律化，即将人们日常生活中所接触的家庭道德标准注入法律，以法显德。家国同构的治理理念极其重视血缘、伦理和政治的关系，即“情理法”之间的协调关系。“情”即为人情，一种自发的原始心理需求，正所谓“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。”①胡平生，张萌译注：《礼记》，中华书局，2018年，第432页。中国以血缘为圆心向外投射的伦理关系使得家族中的权利义务关系被投射在了社会之中，“顺法人情”也一直是统治者的追求和立法原则。“理”即是天理，天理与人情有着紧密的联系，在古代中国人的心中天理无外乎“伦理纲常”。“皇天无亲，唯德是辅”观点的出现使得天理包含了道德的要素，并展现出了永恒正面的形象。董仲舒更是通过“阴阳之道”“天人感应”等学说将“三纲”塑造成了“自然法则”，将人伦与天理融合，使得“人情”与“天理”之间的鸿沟逐渐消散至无形。“法”就是“国法”。古代中国的国法与天理人情的关系十分微妙，它既以天理和人情为指导，通过各种方式表现天理和人情的内涵，但当国与家发生冲突时，国法通常会高于天理和人情。比如，法律虽然规定子孙不得告发父母、祖父母的罪行，但也规定了当尊长犯有谋反、谋叛和谋大逆等危害皇权和国家等罪行时，卑幼必须告发。可以说，只要统治不受到威胁，家本位家国同构就是基本取向，社会在“情理”的面纱下靠血缘和拟制血缘维系着，“情理法”的这种关系表现了家国同构的常态下家本位和非常态的国本位状态。如果没有家国同构对统一伦理的构建和国家对民间内生伦理的认可，以情理为基础的法或许便难以被民众接受，而民众对以家庭内生伦理为基础的法律的认可，实际上也是伦理法在古代中国能长期延续的基层基础和底层逻辑。
（三）以德治确立政权的合法性
家国同构意在塑造家与国的连续体，国赋予了家政治性和国防性，家则赋予了国伦理道德性和宗法等级性。②张中秋：《传统中国国家观新探——兼及对当代中国政治法律的意义》，《法学》2014年第5期。这使得传统的中国政治具有强烈的道德政治特征，失德便会为天下所唾弃，进而失去其政治地位。如《史记》中言，纣王便是因为“先祖肆祀不答”“遗其王父母弟不用”等失德行为而“昏弃其国家”的。③司马迁：《史记》，中华书局，2011年，第109页。统治者往往强调以孝治国，通过强调对社会普遍适用的家中伦理塑造一个至高无上的国中慈父形象，而他们也因能够通过这种强调获得道义的旗帜，完成了政权合理和合法性的基础构建。甚至还能够通过强调“忠孝合一”将培养家中孝子和国中忠臣结合起来，打造民众从家到国对尊位者潜意识中的认可。而这种塑造不仅能够成为政权合理合法的根据，也可成为打击政敌的有力方式。如历史上著名的高贵乡公曹髦为臣下司马昭杀害一事，司马昭便通过逼迫郭太后下诏言说曹髦的“不孝”，而洗脱自己的弑君罪名，以获得道义上的优势，表明了“为政以德”的作用。德治目标的实现在很大程度上依赖宣传与教育，教育的内容就是对民间内生的宗法伦理道德进行再强调和改造，而家庭其实也是古代教育的重要场域。古代的家训与圣训实际上便存在相互表达和相互补充的关系，如朱元璋的“圣谕六言”便是强调家中的伦理：“孝顺父母，恭敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，无作非为。”①《明太祖实录》卷255，台湾“中央研究院”历史语言研究所校印本，1962年。孔府的《原颁条例》中也有约束族人以完成国家义务的训诫：“宜各踊跃输将，照限完纳，勿误有司奏销之期。”他们体现着家国同构的理念，并用德化教育忠孝观的方式为家与国的和谐关系提供了道德认同基础。
查尔斯·泰勒在其著作《现代性的社会想象》中认为传统社会的现代化转变过程中产生了“大脱嵌的轴心革命”。②查尔斯·泰勒：《现代性中的社会想象》，商周出版公司，2008年，第87-112页。即个人、法律以及社会跳脱出神意的框架，萌发并得到了自主性。中国也发生过类似的“大脱嵌”，但中国版本的“大脱嵌”与欧洲不同，其所脱离的是家国，或者说是家与国的割裂。中国的这场“大脱嵌”发生于明末清初，随着民族国家的崛起，政治的合法来源不再是所谓的天理等抽象物，而是具体的历史主体。同时，法律也脱离了原本的宗法伦理，具有了新的独立性。在救亡图存意志的驱动和民族国家意识的崛起下，家与国的断裂成为必然。近代中国启蒙知识分子认为国人家族意识浓厚，而少有民族国家意识，必须将国家与宗法伦理分离才能向欧洲国家靠拢，进行“去家化”的革命。③许纪霖：《现代中国的家国天下与自我认同》，《复旦学报（社会科学版）》2015年第5期。五四时期，传统宗族被认为与专制主义关系密切，民主共和国的建立不得不推翻旧的宗法观念。家与国逐渐脱钩成为主流，国被划分为公域，家被划分为私域，家国同构的政治和治理理念在声讨中渐渐病殁了。但我们必须要问，家国同构作为一种治国理念真的没有价值了吗？本文认为答案是否定的。
“乡土中国”治理的好坏不仅关系到乡村基层民众的基本生活，也与治理的有效性息息相关。十九大报告指出，要加强农村基层基础工作，健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系。2018年1月2日，中共中央、国务院发布《中共中央国务院关于实施乡村振兴战略的意见》强调，坚持自治、法治、德治相结合，确保乡村社会充满活力、和谐有序。党的十九届四中全会《决定》提出，要健全党组织领导的“三治”相结合的城乡基层治理体系。2020年3月25日中央全面依法治国委员会印发了《关于加强法治乡村建设的意见》，再次强调了要坚持“三治”相结合，因地制宜展开法治乡村建设，勇于探索创新，注重工作实效。传统家国同构作为一种治国理念，既然能对古代中国的自治、法治、德治有一定作用，那么对于构建现代“三治融合”的乡村治理体系，它依然具有启示价值。
（一）助力村民自治：新乡约推进社会补位家庭
在家国同构的治国理念中，家有着极其重要的地位，古代地方乡绅宗族是基层社会治理不可或缺的一部分。但随着社会的变迁，地方宗族的作用早已被国家所替代。20世纪30年代梁漱溟先生借鉴乡约的形式，在邹平县进行了乡农学校实验。虽然他过高估计了乡约的文化作用，但乡约作为社会组织在乡村基层治理上具有借鉴意义。因此或许可以利用能够激发乡村基层自治意愿，提高公民意识的新乡约这一社会力量来弥补“宗族家庭”在基层的治理缺失。2018年，刘学智等人在对《吕氏乡约》研究和多地考察的基础上形成的《蓝田新乡约》研究报告为西安市人大所采纳，《蓝田新乡约》文本得到推广，实行效果良好。
从家国同构角度讲，之所以乡约能够发挥其“补丁”作用，一方面仰仗于国家对乡约功用的认可，另一方面也是因为乡约的精神内核与已经渗透到人们思想生活中的“孝”“忠”等国家倡导的价值相同，甚至有细化作用。前文提到的《吕氏乡约》虽然涉及很多具体问题，但依然是以儒家伦理纲常为基准制定的。如其“过失相规”中，便是以儒家道德原则为基础对实际后果进行评判，而“礼俗相交”也使每个人都能找到符合其身份的表达与行为方式。①王荐举，王一开：《<吕氏乡约>所蕴含的社会治理智慧探析》，《新西部》2019年第17期。可以说，“同构”不仅限于家庭，社会组织如果“同构”，只要是精神内核上不与公权力冲突，那么国家对其通常持认可态度。这对我国乡村基层自治具有参考意义，如若乡村自治组织的精神内核与国家“同构”，公权力或许也可以采取一定的“放任”态度。中国幅员辽阔、人口众多的实际情况致使国家公权力无法处处亲力亲为，即便可以，巨量的管理成本也是无法负担的，但如果能利用好古已有之的乡约，将有效助力基层乡村治理。
自1949年以来，我国进行了多方面的乡村基层自治改革，但大多是国家由上而下推动，忽视了乡民的主观能动性。对于传统风俗保存较完好的乡村来说，根植于传统的“推陈出新”才能使乡村基层自治的改革不流于形式。1998年实施，而后于2018年修正的《中华人民共和国村民委员会组织法》所规定的“村民自治”和“政府指导”为新型乡约的发展在国家法律层面提供了条件。虽然村委会自身便是自治组织，但是根据《村民委员会组织法》的规定，由于受上级政府的指导，且主要功能集中体现在经济以及意识形态方面的教育上，总体来说它依然是一种自上而下式的自治模式。这就留给了新型乡约结合“地方性知识”进行内发性自治的空间。以陆学艺等人在河北乡村考察中提到的“忙头”为例，它是一种在乡间安排婚丧嫁娶事宜的组织，主要任务是根据主家所提供的物质条件来操办款待客人的事宜，其所涉及的事务就不便于村民委员会出面进行处理，这种组织在事实上行使着类似乡约的功能，并与村民委员会的功能形成了良好的互补。而且类似“忙头”这样的组织不仅是公共化礼俗事件的组织者和指挥者，也可以作为自治的典范。②陆学艺主编：《内发的村庄》，社会科学文献出版社，2001年，第297-303页。
另一方面，随着乡村社会的变迁，新型乡约的功能不应仅局限于通过调节乡里的人际关系和教化乡里来进行自治。乡约必须与时俱进，在其中赋予新的时代内涵。在继承传统乡约的积极因素外，新型乡约应该特别强调激发村民的自主权，激发村民自治的主观能动性，同时促进村民的公民意识和合作精神，以实现精神面貌上的乡村现代化。另外，在推广新型乡约的过程中，虽然需要国家公权力的推动，但是不应对其过度依赖，对行政权力的过度依赖将消磨村民的自主性与创造性，反而不利于乡村基层自治的展开。新型乡约应该是村民间自发的“由民做主”，而非传统意义上的国家公权力“为民做主”。在这两点上，20世纪70年代的韩国新农村运动对我们有很大的借鉴价值，首先韩国将此次运动定义为泛国民精神运动，将国家伦理和公民意识注入这次运动之中，而这次运动也的确使韩国国民的精神面貌焕然一新，促进了韩国乡村现代化的进展；
其次，在这次运动中，在起初的政府积极倡导后，政府逐步退出了这一舞台，将许多后续工作交由民间部门去管理和实施，并收到了良好的效果。①陆自荣，禹云闪：《乡约对新农村的整合意义》，《湖南科技大学学报（社会科学版）》2010年第13期。
（二）创新法治转化：促进村规民约等非正式制度纳入乡村治理的规则之中
首先我们应对“村规民约”与“乡约”进行区分。村规民约是村民在长期生产和生活中所产生的，具有一定约束力的成文或不成文的风俗、惯例、习惯等行为规范的总和。而乡约则是村规民约逐渐发展成熟后的成文化内容结果，同时乡约也是一种地方自治组织。两者或有重叠，但乡约一般具有成文化、系统化、组织化、自愿加入等特点，而村规民约则相对来说更松散，且具有非成文性和强制性等特点。不过总体来说，两者都是国家公权力以外的民间治理力量，同属非正式制度。所谓非正式制度，是指正式制度中所包含与国家公权力下的法律法规等制度相对应的制度。
虽然作为法律法规的正式制度具有十分明显的作用，但处于基层的农民们更容易理解和接受自古以来内生的人伦道德、宗族礼法以及村规民约等非正式制度。而实际上，基层乡村也的确更容易受到非正式制度的影响，例如村民在进行民主选举时考虑的未必是候选人的领导与组织能力，而考虑的是非正式制度下该候选人是否“德高望重”；
而村民们在遇到纠纷时也往往不愿诉诸法律，更愿意用乡间的习俗去解决。这就从一个侧面展现了在基层乡村，虽然法律法规等正式制度在农村地区起着主导作用，因为在遇到刑事案件等重大事件时，必须依靠国家公权力干预才能解决，但却意味着在特定场域中正式制度虽然客观存在，但却不一定为人们所认可。实际上，理想状态的正式制度与非正式制度之间的关系应该是类似家国同构中那样，“天理”和“人情”作为“国法”的依托，为其提供养分，同时“国法”又从国家公权力角度对“天理”和“人情”进行认可。即在乡村基层治理中，村规民约等为村民内化于心的非正式制度理应成为法律法规等正式制度的基础。法律法规等正式制度并非仅仅是强行镶嵌于乡村中的命令或指示，只有与非正式制度相结合才能更好地使村民认可，发挥其应有的作用。②张爱军，张媛：《迈向善治:制度与乡规民约的契合逻辑与建构理路》，《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》2019年第5期。
本文并不是倡导类似村规民约的非正式制度完全取代法律法规等正式制度，或者说乡间的规范成为涉农法律的精神内核，而是认为村规民约在一定程度上可以转化为法律法规。法律法规等正式制度虽然能使得基层乡村的治理在法治的框架下有序进行，但非正式制度则往往能涉及国家公权力难以渗透之处，两者都在各自的领域维护着乡村的良性治理。不过，正如上文所提到的，由于法律法规缺乏乡土文化的根基，恐怕未必能完全发挥其作用，因此借鉴家国同构理念下的传统伦理法存续基础，将部分村规民约等非正式制度纳入到国家权力的体系之中或许能在一定程度上解决这一问题。当然，纳入法律轨道的非正式制度必须是“最大公约数”，而不能是极具特色的“地方性知识”。首先，村民的认同是治理合法性和有效性的重要源泉，这可以将正式制度的权威性与非正式制度的本土性相结合，以消弭两者间的冲突。这并不是使村规民约等非正式制度消弭于国家权威之中，而是使这些被民众内化于心的规则转变成正式制度，并应用于更广阔的空间。其次，这有利于重新构建传统与现代之间的联系。当前我国在乡村治理中遇到的种种问题一定程度上是因为忽视了绵延千年的人伦亲情在治理中的作用，导致人们在运用起主要作用的法律法规等正式制度的过程中过分强调其工具属性，而不愿探求其背后的价值基础。将具有“人情味”的非正式制度纳入法律轨道中可以使得治理回归传统的温情脉脉，给予基层乡民更多人文道德上的关怀。再次，将“最大公约数”的村规民约转化成法律法规也有利于扬弃传统的非正式制度。非正式制度中不仅有精华，也有糟粕，如能把“最大公约数”的村规民约有效转化，将有效防止治理中的“劣币驱逐良币”，这样既可使具有现代借鉴价值的非正式制度在基层乡间发挥作用，也能给正式制度提供了更多的运行空间。
（三）在德治中加入新的内涵：以社会主义核心价值观为导向的家风建设
道德政治是家国同构治国理念的形成原因之一，这使得德治理论古已有之，也使得政治基础的稳固与否和国家倡导的伦理道德能否在基层得到认可息息相关。纵观德治思想，儒家强调必须修身行仁，而君子具备了仁德后还要对人民进行教化，统治者则要以以上两条来要求自己，以身作则，并教化人民。家国同构告诉我们，政权的合理合法性与德治相关，而德治则与教化是密不可分的，而优秀的家风与良好的国风如果能够产生联系和贯通，将更好地塑造优秀的公民，提供善治基础。
习近平同志曾指出：“道德是法治的基石。法律只有以道德为支撑，才有广泛的社会基础而成为维系良治的良法。”可以说，习近平同志深刻认识到，如今的德既是良法的保障也是良治的保障。基层乡村的治理不仅需要自治提供活力，法治提供保障，还应该重视德治的教化作用为上述“两治”提供基础。在这方面，家国同构的治国理念给予了我们一定的启示，传统家国同构下的家庭不仅仅是社会的基层单位，同时也是未来官员的练习场，统治者希望看到未来的官员能够“忠孝一体”，如同尊敬自己的长辈一样尊重自己。这说明，家庭在古代具有十分重要的人格塑造，或者说教化浸染作用，但如今的教化内容决不应该是以狭隘亲族为基础的私人道德。在践行基层乡村治理实践中，我们当然要汲取中华传统美德，但要注意对私德与公德的划分，决不能将传统的亲族观念扩大到公共领域，再塑造一个新的拟血缘熟人社会。否则国家公权力可能私人化，国家公职人员可能家丁化。①武树臣：《“德治”“法治”与当代法律文化建设》，《法治现代化研究》2018年第4期。张爱军，张媛：《迈向善治:制度与乡规民约的契合逻辑与建构理路》，《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》2019年第5期。这定是为基层乡村善治所不容的。因此，当今进行基层乡村德治教化和家风建设时，我们须以社会主义核心价值观为基本内容的公共道德作为根基。社会主义核心价值观从公共道德教化的价值目标、社会治理的价值选择以及公民在公共领域的行为价值取向三个层面为民众提供了指引。①王维国：《新时代加强社会公德建设与治理的战略意义探析》，《社会主义核心价值观研究》2021年第2期。这三者相辅相成，互为表里，具有重要的逻辑顺序，如处于基层乡村的民众们能将之内化于心，将有助于基层乡村的治理。除了国家与社会能够在教化上发挥作用，当我们脱离了特定的时代，家国同构告诉我们，家庭在客观上也可以作为教化的场域，因为道德作为一种内心约束，潜移默化地以身作则相对于外部说教更具有意义。如家庭成员能将社会主义价值观诉诸言行，将有利于家风建设和家庭成员对社会公德的理解与践行。因此要引导群众走出“小家”，进入“大家”，使基层乡民将视线从家庭私德逐渐转移到社会公共领域之中，并将“孝”等在家庭中形成的传统家庭美德与社会主义核心价值观所倡导的非亲伦关系的公德有机结合以塑造良好家风，更好地为乡村治理提供基础道德条件。
20世纪之初，随着专制君主制度的瓦解、西方文化的引入和救亡图存理念的渐入人心，传统文化日渐式微，无数昔日为人所称赞和信奉的理念地位不再。数十年之间，传承千年儒家伦理道德以及其衍生之物仿佛已沦为万恶之首，为人所诟病。今时今日并非彼时彼日，时代的幕布早已替换，当我们用客观的目光审视中国传统的治理理念，传承数千年的治理理念固然存在糟粕，但其中也一定蕴含着古人的治理智慧。想治理好面积广大、人口众多的“乡土中国”决不能只依靠西方智慧，我们必须利用好从这片土地上自生的治理智慧。家国同构虽然早已无法作为主流治国理念，但是其中蕴含的传统智慧依然能与今天的自治、法治与德治相契合，提供合理的乡村基层治理思路，有助于完善国家治理现代化体系。而我们的治理智慧或许也不仅只能为自己所用，正如梁治平先生所言：“以全人类的精神养料滋养我们自己，又以独特的经验去解决人类问题。这既是我们贡献人类的所在，又是我们的自救之道。”②梁治平：《法辨:中国法的过去现在与未来》，广西师范大学出版社，2015年，第282页。作为一个民族，一种文明我们不仅要有面对和挖掘过去的勇气和毅力，作为人类也理应将我们的智慧和自救之路介绍给他者。
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